DIVERSIDAD CULTURAL Y SABERES TRADICIONALES EN AMÉRICA LATINA: UNA AGENDA DE RESISTENCIA Y CREATIVIDAD
José Jorge de Carvalho
I. EUROCENTRISMO COLONIAL Y DESCALIFICACIÓN DE LOS SABERES TRADICIONALES
Más que nunca, quizás, en toda la historia de América Latina, vivimos un momento de cuestionamiento serio y profundo del modelo cultural eurocéntrico que nos ha caracterizado desde los primeros tiempos de la colonia. Las sociedades coloniales en el Nuevo Mundo fueron formadas bajo el signo de la descalificación radical de todo el saber de los pueblos que dieron origen a nuestro continente. La llamada «conquista» de la América Española (o el llamado «descubrimiento» de la América Portuguesa) consistió en el trabajo negativo de convertir, sin consulta ni escucha, a los miles de pueblos distintos que vivían en esas latitudes en «indios». Ese término genérico y externo fue en seguida asociado a la idea de «salvaje», definido como aquél que vive en la selva y que por vivir fuera del mundo urbano no posee ni cultura ni saber sistematizado o relevante; o entonces la idea de «bárbaro», es decir, aquél que sigue estándares culturales inaceptables, porque no son civilizados. En el caso del salvaje, la descalificación se dió por la infantilización de las personas: se trataba de inculcar en sus mentes los valores y los saberes occidentales para humanizarlos (supuestamente) por primera vez. Ya en el caso del bárbaro, estigma que alcanzó a la mayoría de las poblaciones originarias del Nuevo Mundo (principalmente cuando comenzó a quedar claro para los invasores que aquellos grupos humanos violentados resistirían al proyecto de dominación que les había sido impuesto), la tarea civilizadora pasaba por una doble intervención descalificadora: desautorizar y desarticular los saberes y valores con que se identificaban para enseguida «rehumanizarlos» (a la fuerza, básicamente) por medio de la imposición de los saberes (ni siempre tan sabios!) y los valores occidentales dominantes.
El término «indio» representó, de esta forma, la primera señal de una pérdida o sofocamiento de los referentes simbólicos propios de los grupos humanos con quienes los españoles y portugueses se encontraron al comienzo de la colonización. A menos de 50 años después del inicio de la subyugación de los grupos originarios del continente en el cual vivimos, los colonizadores europeos comenzaron a traer también miles de africanos esclavizados para el trabajo forzado, año tras año, por más de 300 años, llegando a más de 12 millones de personas. Como en el caso de los pueblos originarios, las poblaciones africanas esclavizadas pertenecían a centenas de naciones diferentes que habían vivido por siglos en sus territorios tradicionales en el interior del continente africano. La descalificación de los africanos esclavizados (tanto en su sabiduría como en su humanidad en general) fue, desde el comienzo, más dramática que la de los indígenas, ya que ellos tuvieron muchos menos elementos propios en que apoyarse para comenzar un movimiento mínimo de resistencia contra el horroroso régimen al que fueron sometidos contra su voluntad.
Las historias de la colonización descalificadora y del genocidio físico y simbólico, de un lado; y de la resistencia cultural a las violencias y a la represión, del otro lado; y finalmente, la revalorización de los espacios simbólicos de autonomía propios, fueron seguramente específicos para cada una de las centenas de naciones indígenas. Y todas ellas, a su vez, fueron diferentes de las historias de dominación y resistencia vividas por los esclavos y ex-esclavos africanos en América.
Las naciones indígenas contaban por lo menos con muchos conocimientos útiles para su sobrevivencia frente a una situación de tamaña adversidad, como los detalles de la fauna y de la flora y la familiaridad con el territorio en general, cuya dimensión sagrada intentaron preservar, a pesar de la violencia simbólica propia de la colonización. Sin embargo, los africanos esclavizados tuvieron que rehacer casi enteramente su saber y los códigos culturales de origen, desarrollando dos estrategias básicas que distinguen las tradiciones culturales de la Diáspora afroamericana hasta hoy: la fuga del régimen esclavo, formando las comunidades de cimarrones (modelo que existió simultáneamente en todos los países esclavistas del Nuevo Mundo desde el siglo XVI hasta el siglo XIX); o la sobrevivencia en el interior del régimen esclavista, negociando expresiones simbólicas con los opresores blancos occidentales y, a partir de ahí, recomponiendo y recreando el saber propio que les permitió crear tradiciones culturales que distinguen las comunidades afroamericanas hasta hoy.
El horizonte de justificación moral de la colonización y de la esclavitud fue justamente repetir incesantemente que los indígenas y los negros eran ignorantes, incapaces, incultos, embrutecidos. Peor aún, que desconocían las formas «superiores» de la cultura, que no tenían arte sofisticado, que no habían desarrollado conocimiento científico; que eran supersticiosos en lugar de religiosos y que sus formas de espiritualidad eran inferiores, primitivas, fetichistas, animistas – de ahí la necesidad de su conversión (forzada, claramente) al catolicismo y a la correspondiente represión, que duró siglos, de sus formas tradicionales de religión y de espiritualidad. Las tradiciones chamánicas, las bebidas y las formas propias de acceder a estados alterados y expandidos de consciencia y los complejos rituales indígenas fueron perseguidos por los sacerdotes (persecución que continúa aún hoy, en muchas naciones indígenas). Y en el caso de los afrodescendientes, las religiones de matriz africana también fueron perseguidas y restringidas hasta recientemente, en muchos de nuestros países, en su libertad de manifestarse públicamente en las fiestas, rituales y celebraciones: la intolerancia religiosa frente a los cultos tradicionales, sincréticos o autónomos en relación al catolicismo, ha sido una de las formas más duras de contención y negación de la diversidad cultural en América Latina.
Aún bajo el signo de la resistencia, la recreación y la hibridación cultural constante, nuestras sociedades se consolidaron, hasta muy recientemente, como sociedades enteramente eurocéntricas en el modo como las elites sociales, económicas y políticas proyectaron nuestros Estados. Nuestras instituciones públicas de mayor prestigio, tales como museos, universidades, academias, están marcadas por la afirmación de la cultura occidental y por el rebajamiento y hasta por la censura de las culturas indígenas y africanas. Por otro lado, lo que caracteriza al momento actual, de prácticamente todos los países de América del Sur, es el proceso de retomada del saber artístico y científico propio de nuestros pueblos tradicionales.
Abolida la esclavitud y declaradas las Repúblicas en la mayoría de nuestros países, el estilo colonial de descalificación cultural y simbólica generalizada que se había naturalizado en los tres primeros siglos de la invasión europea de nuestro continente continuó sin mayores cambios hasta casi la mitad del siglo XX. Las comunidades de cimarrones, los campesinos de varios orígenes y conformación étnico-racial, los así llamados pueblos de la selva (ribereños, extrativistas), los gitanos – en fin, todos los grupos que detienen varios tipos de saber y artes tradicionales (o no académicas) fueron «folklorizados» (en un sentido paternalista y condescendiente del término, sin querer criticar el empeño sincero y erudito de muchos investigadores que se definen como folcloristas) según el entendimiento de la cultura erudita. Sus prácticas culturales y su saber tradicional fueron definidos como algo que remetía a nuestro «pasado», que nos reconectaba con nuestras «raíces», pero siempre evaluados como distantes y subalternos con relación a la modernización cultural que se imponía (y aún se impone hasta hoy) como meta para las instituciones oficiales del Estado.
Esos procesos altamente complejos y creativos de recomposición y recreación pueden ser escritos genéricamente por el término de hibridismo cultural. De ahí surgieron las extraordinarias formas sincréticas de expresiones culturales, como las danzas, los géneros musicales, las fiestas, muchas de ellas sincréticas desde el punto de vista religioso, que conforman el universo de las culturas populares.
II. RESISTENCIA DE LOS PUEBLOS TRADICIONALES E INCLUSIÓN CONSERVADORA DE LAS ELITES
Un primer momento de revalorización de los conocimientos tradicionales de nuestras comunidades se dió por medio de una concientización, de una parte de la elite intelectual blanca dominante, de que esos conocimientos son parte integrante y constitutiva de nuestras naciones. De esta forma, desde el comienzo del siglo XX asistimos a un movimiento constante, aunque minoritario, de «cosecha», «rescate» e incorporación de las tradiciones culturales indígenas, africanas y otras formas híbridas ya tradicionales en los archivos, museos y instituciones de enseñanza e investigación de nuestros países. Este modelo de incorporación de la diversidad cultural del país admitía el símbolo indígena o africano, pero siempre absorbido por el paradigma epistémico occidental. El intelectual blanco eurocéntrico evaluaba la mayor o menor importancia de los conocimientos tradicionales de acuerdo con los parámetros artísticos y científicos occidentales. Enseguida, procedía a incluirlos en el rol de los símbolos culturales que él definía como «nacionales» o meramente «regionales» a partir de esa evaluación, de la cual los artistas populares estaban previamente excluidos. El movimiento modernista en Brasil fue paradigmático de esa absorción selectiva y excluyente. En nombre de una supuesta “antropofagia cultural”, los saberes y artes tradicionales eran documentados, asimilados y hasta reelaborados aisladamente, mientras los creadores y los que detenían esos conocimientos seguían excluídos del proceso de decisión y también del acceso pleno a los bienes y servicios que el Estado concedía a esos intelectuales adictos al canibalismo cultural: sensibles a la diferencia estética cognitiva y simbólica hasta entonces negada, pero al mismo tiempo muy celosos por preservar sus espacios de poder y prestigio. Ese modelo de canibalización cultural unilateral sigue vigente en America Latina hasta los día de hoy.
Este primer modelo de incorporación de la diferencia cultural puede ser caracterizado como un modelo fundamentalmente monológico de conceptualización y promoción de la diversidad cultural. Dada su larga historia, podemos identificarlo aún hoy en muchas políticas de relación con las comunidades tradicionales en las que sus conocimientos son valorizados y erigidos a condición de emblemas o íconos nacionales muy cerca de un tipo de multiculturalismo unilineal, o liberal: la diversidad cultural se presenta por parte del Estado, pero la jerarquía de decisión y la hegemonía epistémica no cambian. Es a partir de la perspectiva ética y estética de la tradición cultural de las elites occidentales que se definen los parámetros para evaluar nuestra diversidad cultural. Así construido, este movimiento termina siempre por configurarse como de vía única, sin darles a las comunidades que detienen los conocimientos tradicionales la oportunidad de probar sus parámetros propios para evaluar los conocimientos occidentales hegemónicos. Inversamente, esos símbolos hegemónicos son diseminados como si fueran “universales”, es decir, como si representaran a todos los habitantes, independiente de sus condiciones sociales, étnicas, raciales o su pertenencia a territorios y a ambientes naturales específicos. Desde el punto de vista conceptual, podemos decir que la diversidad cultural pasa a ser celebrada, pero a un precio de contener y sofocar la diferencia. Por un lado se acepta la pluralidad de las manifestaciones culturales, pero por otro se mantiene la exclusividad de los criterios de evaluación de la eficacia – estética, simbólica, científica – de los elementos que componen esta pluralidad.
III. LA CONVENCIÓN DE LA DIVERSIDAD Y EL DIÁLOGO HORIZONTAL ENTRE ARTES Y SABERES
Una nueva retomada por la afirmación de la diversidad cultural latinoamericana surgió ahora, en Brasil, con la creación de la Secretaría de la Identidad y la Diversidad Cultural y también internacionalmente con la plataforma internacional generada por la Convención de la Diversidad de la UNESCO, en donde, por la primera vez, los que detienen los conocimientos tradicionales comienzan a hacer parte del proceso de decisión en lo que respecta a la reconstrucción del perfil de la diversidad cultural de Brasil. Movimientos análogos, algunos más amplios, otros más restringidos, vienen desarrollándose paralelamente en otros países sudamericanos, como en Bolivia, en Ecuador y en Venezuela. Como punto de partida, la Convención de la UNESCO reconoce que “la diversidad de expresiones culturales, comprendidas las expresiones culturales tradicionales, es un factor importante que permite a los pueblos y las personas expresar y compartir con otros sus ideas y valores”. Luego en seguida, en el Artículo 4, es presentada la siguiente definición: “La ´diversidad cultural´ se refiere a la multiplicidad de formas en que se expresan las culturas de los grupos y sociedades. Estas expresiones se transmiten dentro y entre los grupos y las sociedades.”
La Convención de la UNESCO va mucho más allá de presentar una definición ecuánime de diversidad cultural. Su texto incluye asimismo un conjunto de principios que debemos incorporar al II Encuentro Suramericano de las Culturas Populares para fundamentar una actitud descolonizadora y pro-activa con relación al nuevo lugar de protagonistas que queremos ubicar a los maestros y maestras de las tradiciones culturales de nuestro continente. El Principio 4, de igual dignidad y respeto de todas las culturas, debe convertirse en una referencia fundamental para todos nosotros:
“La protección y la promoción de la diversidad de las expresiones culturales presuponen el reconocimiento de la igual dignidad de todas las culturas y el respeto de ellas, comprendidas las culturas de las personas pertenecientes a minorías y las de los pueblos autóctonos.”
En el momento en que el proceso de incorporación pasa a ser dialógico, el modelo de multiculturalismo conservador da lugar a un paradigma de multiculturalismo crítico, en que los conocimientos tradicionales dejan de ser solo objetos de estudio, o productos artísticos o simbólicos para ser promovidos y pasan a funcionar también como epistemologías alternativas a las epistemologías occidentales.
Hay que aclarar más un punto crucial: solamente afirmar la diversidad cultural (como parece ser la agenda actual de la industria cultural transnacional) no cuestiona necesariamente los exclusivismos, los privilegios y los eurocentrismos arraigados desde hace siglos. Por el contrario, hasta puede fortalecerlos, en la medida en que elementos exóticos son incorporados a la matriz cultural dominante y las elites pueden presentar una imagen interna y externa del país como diverso sin alterar la jerarquía de prestigio y poder fundador de nuestras naciones como cristianas y occidentales. Para construir una diversidad cultural que no sea superficial, es necesario darles voz a los maestros de los conocimientos tradicionales, dividir con ellos, no solo un lugar en el escenario, sino la concepción y la construcción mismas de un escenario donde estemos todos en igualdad de condiciones y libres para expresar lo que queremos y aceptar nuestras diferencias estéticas, simbólicas y espirituales.
Todos esos grupos humanos y esas comunidades originarias, mescladas o reconstruídas, se encuentran ahora en un proceso intenso de retomada de sus conocimientos y valores culturales y sociales tradicionales para afirmarlos frente a la sociedad nacional en igualdad de condiciones con los conocimientos artísticos, científicos y espirituales de origen europeo, dominantes y utilizados para representar a la nación brasileña, tanto en los espacios internos como en los externos. El II Encuentro Suramericano de Culturas Populares se incluye precisamente dentro del espíritu de esa retomada por la dignidad de todo el saber y por la ecuanimidad en la representación cultural. De ahí la razón de haber sido concebido como un encuentro de maestros y maestras de las tradiciones culturales latinoamericanas: será una oportunidad de afirmación de la diversidad cultural en la perspectiva de quienes realizan, con sus saberes, esa misma diversidad.
Ya no se trata más de acercarse a la diversidad cultural como un objeto de estudio o como un espectáculo que solamente entretiene, pero como la expresión de sujetos de cultura, pertenecientes a grupos y comunidades que en su mayoría han sufrido las consecuencias de esa violencia histórica de nuestras elites y que ahora reclaman su lugar de habla y presencia en igualdad de condiciones – estéticas, espirituales, epistemológicas, ambientales, políticas, económicas, sociales, étnicas y raciales.
Coherentes con las nuevas posibilidades de democratización de la producción cultural ahora abiertas y de defensa de los cultores tradicionales hay que defender la idea de diversidad en su dimensión más radical: la diferencia. La diversidad cultural pura y simple puede ser realizada con la yuxtaposición de varias manifestaciones culturales distintas, en que cada una de ellas puede representar una comunidad o grupo humano diverso. En este caso, la diversidad puede ser afirmada e incluída en el rol público y social a expensas de los cultores que la producen, los cuales podrán quedar excluídos del cuadro de diversidad que fue así construído. Por otro lado, afirmar la diferencia significa admitir la presencia del otro, afirmada horizontalmente en toda su radicalidad y dignidad de ser: corporificada, simbolizada y expresa en su lengua propia, irreductible e insustituible.
Realizar hoy la diversidad cultural suramericana significa, entre otras tareas, proveer las condiciones para la afirmación de las diferencias, bellas y dignas, de todos nuestros maestros y maestras de las culturas populares.
Data: 22 de setembro de 2008
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